Творчество Гоголя в мифологическом и литературном контексте

1.3. Мифологическая семантика образов пространства и времени (Часы в доме Коробочки)

Анализ мифопоэтики литературного произведения имеет несколько уровней. На первичном, как правило, выявляются вкрапления, мотивы, образы, формулы, заимствованные из мифологических или фольклорных текстов. При этом далеко не всегда учитывается принадлежность мифа, фольклора и литературы к разностадиальным типам художественного сознания и специфика их отношения к действительности. Миф и фольклор отражают этнографическую реальность, лежащую в основе архаических обрядов и ритуалов, литературный текст чаще всего - так или иначе - соотносится с историческими и бытовыми реалиями современной автору эпохи. Мифопоэтический анализ литературного произведения дает возможность исследователю не только обнаружить историческую многослойность его семантики, но и выделить исходную матрицу, «мифотектонический уровень» [Тюпа 2006: 136], латентно присутствующий как в сюжете, так и в системе художественных образов.

Применительно к творчеству Гоголя такого рода матрицей служат коды традиционной славянской культуры, во многом определившие своеобразие художественного мышления писателя. Как мы уже отмечали ранее, одной из характерных особенностей его мифопоэтики является наделение персонажей и окружающего их вещного мира зооморфными чертами и свойствами. В третьей главе поэмы «Мертвые души», рассказывающей о ночном визите Чичикова к Коробочке, анималистическая символика становится не только средством характеристики поместья и его владелицы, но и способом моделирования особого типа художественного пространства - локуса дома.

Дом в фольклорной модели мира является интегрирующим смысловым звеном системы отношений человека и мира. «С одной стороны, д о м принадлежит ч е л о в е к у, олицетворяя целостный в е щ н ы й м и р ч е л о в е к а, - замечает Т.В. Цивьян (разрядка автора). - С другой стороны, дом связывает человека с внешним миром, являясь в определенном смысле репликой внешнего мира, уменьшенной до размеров человека» [Цивьян 1978: 65]. У Гоголя наблюдается во многом сходная, но более сложная картина. Так, по мнению Ю.М. Лотмана, «в “Мертвых душах” locus всех посещаемых Чичиковым помещиков будет точечным («дом»), в противопоставлении линеарному («дорога») locus’y главного героя» [Лотман 1988: 255]. Давно подмеченный изоморфизм героев поэмы и принадлежащих им локусов позволяет предположить, что в любом из них будут проявляться универсальные принципы гоголевской мифопоэтики. Мифопоэтический анализ локуса дома Коробочки мы сосредоточим, прежде всего, на таких аспектах, как соотнесение гоголевского текста с этнографической действительностью и выявление мифологической семантики его пространственно-временных образов.

Усадьба и дом Коробочки изображаются Гоголем как птичье царство. Его атрибутами выступают птичий двор помещицы, картины с изображением птиц в интерьере дома, и, наконец, птичьи черты в психологическом портрете самой хозяйки. Центральный в композиции третьей главы эпизод (седьмой из тринадцати) представляет собой картину отхода Чичикова ко сну. Служанка помещицы, взбивая для ночного гостя перину, «напустила целый потоп перьев по всей комнате <.. .> Оставшись один, он не без удовольствия взглянул на свою постель, которая была почти до потолка. Фетинья, как видно, была мастерица взбивать перины. Когда подставивши стул, вскарабкался он на постель, она опустилась под ним до самого пола, и перья, вытесненные им из пределов, разлетелись во все углы комнаты. Погасив свечу, он накрылся ситцевым одеялом и, свернувшись кренделем, заснул в ту же минуту» (VI, 47). Соотнесенность эпизода с художественным целым первого тома поэмы, по мнению В.И. Тюпы, заключается в том, что, «гиперболическая пышность перьевой постели (своего рода квинтэссенция птичьего царства Коробочки) очевидным образом создает минимизированную модель общего сюжета “Мертвых душ”: символизирует вознесение и падение центрального персонажа в глазах окружающих» [Тюпа 2006: 135-136].

Однако доминирующий в этой главе орнитоморфный изобразительный код осложнен введением целого ряда анималистических и предметных образов, имеющих мифологическую символику в сюжете о покупке мертвых душ. Эпизоду со взбиванием перины для Чичикова предшествует его первый ночной разговор с Коробочкой, который был прерван «странным шипением, так что гость было испугался; шум очень походил на то, как бы вся комната наполнилась змеями; но, взглянувши вверх, он успокоился, ибо смекнул, что стенным часам пришла охота бить. За шипеньем тотчас же последовало хрипенье, и наконец, пона-тужась всеми силами, они пробили два часа таким звуком, как бы кто колотил палкой по разбитому горшку, после чего маятник пошел опять покойно щелкать направо и налево» (VI, 45-46).

«Странное» в поведении вещей у Гоголя (поющие двери в «Старосветских помещиках», свистящая дудка в шарманке Ноздрева и т п.), заставляющее, по словам Ю.В. Манна, «подозревать в них свойства живого существа» [Манн 1996: 103], создает ощущение некой ирреальности бытового пространства и рассматривается исследователем как одна из специфических форм гоголевской «нефантастической фантастики». Иную перспективу открывает анализ этого явления в мифоэтнографическом контексте. То, что в обычном мире кажется фантастическим, в этнографической действительности оказывается совершенно реальным. Здесь вещи наделяются сакральными свойствами и мифологизируются. «Быт носителя архетипической модели мира принципиально мифологизирован; попадая в этот мир как в сакральный текст, реальный объект автоматически мифологизируется <...>, и от него протягиваются нити к соответствующему мифологическому прототипу» [Цивьян 2008: 238].

Образ часов у Гоголя, как и другие образы, связанные с ходом времени, является одной из ключевых мифологем его творчества, несущих серьезные онтологические смыслы. Достаточно вспомнить семантику удвоенного образа настенных и карманных часов в главе о Плюшкине [см. подр.: Гольденберг 2014: 102]. Описание часов в доме Коробочки служит своеобразным мифологическим ключом к ее последующим диалогам с покупателем мертвых душ.

В изображение птичьего царства хозяйки дома («картины с какими-то птицами») включено сравнение шума часов со змеиным шипением: «как бы вся комната наполнилась змеями». В славянской народной традиции змеи и птицы находятся в семантической связи с древнейшими представлениями о локализации потустороннего мира в Ирее / Вы-рее (др.-рус. - ирье, укр. - вирай), пространстве смерти, куда улетают души умерших. Согласно восточно-славянским верованиям, отразившимся в народном календаре, осенью, «14 сентября птицы и гадюки уходят в Вырий» [Народный календарь 1894: 311]. Если птицы улетают, «то змеи лезут в вырей по деревьям, подобно тому, как души усопших прежде, нежели достигнут страны блаженных, осуждены порхать по деревьям» [Афанасьев 1994: II, 137]. Путь, которым отправляются туда змеи, восходит к мифологическому образу дерева как универсального медиатора, соединяющего «тот» и «этот» свет».

В современных этнолингвистических исследованиях реконструкция славянских языческих представлений об Ирее как общем обозначении «того света», куда попадают души умерших, показывает их тесную связь с мотивом зимовки там птиц и змей, которые в традиционной народной культуре являются обычным воплощением душ умерших [Успенский 1982: 144-149; Левкиевская 1999: 423]. Эти представления находят широкое отражение в поминальной обрядности славян. По заключению О.А. Седаковой, «связывая в единый комплекс змей и птиц, вырий как образ загробного мира соотносится с тем значением, которое приобретают в обряде птицы (см. «птичье поминовение»)» [Седакова 2004: 56]. Птицы особенно часто выступают как образы душ. В южной России существовал обычай сорок дней после смерти родственника кормить зерном птицу, прилетающую под окно или на могилу; в польских поверьях Млечный Путь представлен как «дорога душ умерших, по которой они снуют в виде птиц» [Гура 1997: 528].

Воплощение душ умерших предков в змеином облике является одной из ипостасей образа домового, главного в иерархии славянских мифологических персонажей, связанных с локусом дома. В народных верованиях и быличках он может принимать различный облик, в том числе и змеиный. Домовая, или домашняя змея, по данным этнофольклористики, - древнейший образ домового как мифологического хозяина дома. Она воплощает дух семейного предка и может выступать в функции покровителя дома, семьи и скота [Левкиевская 2000: 108; Гура 1997: 308]. Иными словами, в обрядовой народной культуре, основанной на мифологических концептах, возникает «цепь метафор: змея - загробный мир - душа - дух дома - птица» [Седакова 2004: 56].

В эту метафорическую цепочку следует, на наш взгляд, включить и сравнение боя часов с битьем палкой по разбитому горшку. Горшок в народных верованиях осмысляется как вместилище души и духов; он соотносится с символикой печи и земли и широко используется в обрядах, связанных с культом предков. «Русские разбивали горшки, из которых обмывали покойника <...> На Украине после поминального обеда мыли посуду и сливали воду в горшок, хозяйка относила его на кладбище, выливала все на могилу, а горшок разбивала» [Топорков 1995: 181]. Верили в то, что «в горшке с водой сосредоточивалась последняя жизненная сила человека. Если такой горшок оставить дома, покойник будет возвращаться с того света и пугать живых людей» [Шангина 2003: 378]. Переворачивание и битье горшков в похоронных и поминальных обрядах «имело значение оберега и символизировало удаление покойника, а также предметов, бывших с ним в соприкосновении, за пределы дома» [Топорков 2001: 39].

В картине ночного боя часов в доме Коробочки обращает на себя внимание и мифологическая аксиология времени, в основе которой лежат народные «представления о так называемом “чистом” времени, принадлежащем человеку, и опасном “нечистом”, принадлежащем потусторонним силам, которые периодически вторгаются в земной мир» [Виноградова 2000: 100]. Особую активность они проявляют в праздничное и ночное время. «В народной культуре временной код является определяющим для всех представителей “того” мира, как и для персонажей двойственной природы <.. .> время их прихода в мир человека и ухода из него <...> всегда точно определено» [Софронова 2009: 235-236]. Оценка времени появления Чичикова в доме Коробочки как неурочного и опасного сначала принадлежит Селифану («Да, время темное, нехорошее время»), а потом акцентируется в речах Коробочки («В какое это время вас бог принес! Сумятица и вьюга такая <...> »), прерванных описанием боя часов: «<.> понатужась всеми силами, они пробили два часа» (VI, 44-45).

Числу «два» придавалось особое значение в народных погребальных обрядах и верованиях, относящихся к смерти. Оно имело «демонический и иномирный характер» [Толстая 1999: 23]. В славянских ритуалах, адресованных миру мертвых, преобладала символика двоичности. В ее основе лежал страх перед всяким «удвоением», воспринимаемым мифологическим сознанием «в свете кардинальной оппозиции земного и загробного мира как опасная неопределенность, существование одновременно в обоих мирах, непризнание границы, разделяющей эти миры и гарантирующей их устойчивость» [Там же: 22].