Творчество Гоголя в мифологическом и литературном контексте

После заключения договора с Чичиковым о продаже мертвых душ следует сцена обильного угощения гостя блинами: «<...> нужно его задобрить: теста со вчерашнего вечера еще осталось, так пойти сказать Фетинье, чтоб спекла блинов; хорошо бы также загнуть пирог пресный с яйцом <...>» (VI, 55). В книге известного этнографа И.М. Снегирева «Русские народные праздники и суеверные обряды» (1839), подробный конспект которой сохранился в бумагах Гоголя, есть описание осенних родительских дней и способов общения крестьян с душами предков, для которых в эти дни - цитирую по гоголевскому конспекту - «поселяне пекут пироги, блины» (IX, 427). Недаром Коробочка пытается «задобрить» этими блюдами Чичикова, играющего роль посредника между миром живых и миром мертвых.

Описание объезда помещиков Чичиковым для приобретения мертвых душ, обнаруживает (как было показано в предыдущем разделе главы) типологическое родство со структурной схемой обрядовых обходов, связанных с календарными народными праздниками, и, прежде всего, со святочным обрядом колядования и лежащим в его основе дарообменом - вознаграждением колядовщиков, выступающих от лица покойных предков, за песенные благопожелания хозяевам дома. В своей травестийной ипостаси этот святочный архетип представлен во всех диалогах с помещиками, кроме главы о Ноздреве, предложившего иной тип обмена. И если Манилов отдает своих покойников даром, то в остальных случаях дарообмен носит товарно-денежный характер, формально сохраняя верность обрядовому регламенту.

Однако у Гоголя происходит чудовищный разрыв формы и мифологического содержания обряда. Ведь «главная задача всей поминальной обрядности - окончательное восстановление четких границ между миром живых и миром мертвых» [Алексеевский 2007: 246]. Приобретая мертвые души, которые на бумаге «будут прописаны как бы живые» (VI, 51), Чичиков не только отторгает от мира мертвых его часть, но и ставит под сомнение онтологический статус их владельцев, принадлежность персонажей поэмы миру живых. Только после смерти прокурора, умершего из-за толков о мертвых душах, «с соболезнованием узнали, что у покойника была, точно, душа, хотя он по скромности своей никогда ее не показывал» (VI, 210).

В лирическом финале первого тома Гоголь приоткрывает читателям замысел продолжения поэмы, обещая «оживить» своих героев в последующих ее частях. Во многом именно этим обусловлен иной характер связей сюжетного и календарного времени во втором томе «Мертвых душ». В нем, в отличие от ахронности сюжетного календаря первого тома, время действия согласуется с календарем природным. Оно начинается ранней весной с приезда Чичикова к Тентетникову и завершается зимой - отъездом главного героя поэмы из города после краха его плутней и тюремных злоключений: «Дорога, должно быть установилась, - говорит ему Селифан, - снегу выпало довольно» (VII, 123).

Одной из ведущих сюжетообразующих линий второго тома становится свадебная тема, которая, в отличие от миражной интриги, связанной в первом томе с губернаторской дочкой, наполняется реальным содержанием. История духовного пробуждения Тентетникова под влиянием любви к Улиньке Бетрищевой разворачивается на фоне поэтических картин весенней природы, пронизанных брачной символикой: «Весна, долго задерживаемая холодами, вдруг началась во всей красе своей, и жизнь заиграла повсюду <.. .> Вдруг населилась земля, проснулись леса, луга. В деревне пошли хороводы <...> Рай, радость и ликованье всего! Деревня звучала и пела как бы на свадьбе» (VII, 392-393). Описания хороводов и игрищ с участием деревенских красавиц и Селифана позволяют соотнести их с Красной горкой, традиционным временем свадеб.

О том, насколько важен был для писателя весь комплекс фольклорных представлений и обычаев, имеющих отношение к этому хронониму, свидетельствует его прямая оценка, вложенная в уста идеального героя Василия Платонова. Возражая брату, который советует ему не принимать близко к сердцу захват пустоши соседским помещиком, Платонов говорит: «Здесь у меня крестьяне празднуют всякую весну красную горку. С ней связаны воспоминания деревни; а для меня обычай - святая вещь, и за него готов пожертвовать всем» (VII, 452).

Гоголевский герой подчеркивает, что у этого праздника есть, помимо свадебного, еще один важный аспект, связанный с поминовением покойных предков. Недаром Улинька, решившись на брак с Тентетниковым, «вечером ходила на могилу матери и в молитве искала подтверждения своей решимости» [Арнольди 1952: 486]. Если рассматривать поступок героини в контексте тех обрядовых традиций, которые приурочиваются к определенным народным праздникам (и, в частности, к Красной горке), то в поведении Улиньки находит отражение народный предсвадебный обычай. Его объяснение и описание Гоголь мог найти в труде Снегирева: «Если невеста сирота, то <.. .> ночью за день до брака она ходит на кладбище прощаться с родителями; помолившись на могилах их <...>» [Снегирев 1839: 144]. Цель этого обрядового действия невесты, в котором, по мнению ученого, соединяются два важнейших народных обряда - поминальный и свадебный, - «просить себе благословения на судьбу свою» у покойных родителей [Там же: 118].

Красную горку отмечали в воскресенье на Фоминой неделе. В народе бытовало представление, что в пасхальный период предки посещают землю и свои дома, а также справляют свою Пасху, получившую название Пасха мертвых. Поминальные обряды Фоминой недели должны были обеспечить умершим достойное пребывание на земле и благополучное возвращение на тот свет. Основным днем поминовения была Радуница, то есть вторник или понедельник на Фоминой неделе. В книге А.В. Терещенко «Быт русского народа» (1848), которую Гоголь внимательно изучал во время работы над вторым томом, дано подробное описание радуницких обрядов и связанных с ними верований. Этнограф, в частности, пишет: «Верят еще, что если в Радуницу случится представление света, то вышедшие из темниц (покойные предки - А.Г) предстанут прямо в рай с поминающими их» [Терещенко 1999: 234].

Тема рая и вечной жизни была ведущей в мифологических представлениях этого календарного периода и связывалась в народном сознании с церковной символикой: «Бытовало убеждение, что душа человека, умершего в <.> течение пасхальной недели и даже в период от Пасхи до Вознесения избегнет мук и пойдет прямо в рай, причем это правило распространялось и на грешников <...> Открытие райских врат для всех, как для праведников, так и для грешников, связывали иногда и с тем, что в течение Светлой недели в церкви открыты царские врата <...> По другим представлениям, смерть, случившаяся на Пасху или в течение пасхальной недели, свидетельствовала о праведности умерших, ибо только праведник мог умереть в такое время» [Агапкина 2002: 290].

И Красная горка, и Радуница входили в календарный цикл пасхальных праздников, лейтмотивом которых была тема воскресения Христа и духовного преображения человека. Вряд ли случайно автор поэмы наделил фольклорную картину весеннего пейзажа библейскими коннотациями: «Рай, радость и ликованье всего!». Так соединились в поэтике второго тома языческие и христианские мифологические концепты.

Концентрация пасхальных мотивов на страницах второго тома, рисующих картины «земного рая» (Ср. слова Тентетникова: «Судьба назначила мне быть обладателем земного рая, а я закабалил себя в кропатели мертвых бумаг» (VII, 381)), наряду с прямым фольклорным контекстом может быть спроецирована на хронотоп поэмы Данте «Божественная комедия», главным героем которой является ее автор. Дантовский путь воспроизводит основной сюжет главного христианского праздника и его новозаветного прототипа: в Страстную Пятницу 1300 г. Данте начинает свой спуск в царство вечной смерти, утром Пасхи выходит на поверхность южного полушария, как бы воскресая к новой жизни.

Духовное воскрешение протагониста поэмы Гоголя должно было произойти в третьем ее томе. В сохранившихся главах второго оно лишь намечено: Чичиков «полупробужденными силами души, казалось, что-то осязал» (VII, 473). Однако в ряду пробудившихся к новой жизни под влиянием любви персонажей здесь можно назвать не только Тентетникова, но и чичиковского Селифана.

Заявленная уже в самом начале второго тома, игравшего в трехчастном замысле Гоголя место Чистилища, тема «земного рая» отдельными своими чертами соотносится с дантовской топикой. Приведу лишь один пример. У Данте в трех песнях Чистилища «земной рай» представлен плясками прекрасных дев. Беатриче помещает поэта «Меж четырех красавиц в хоровод, / И каждая меня рукой укрыла» (Чист. XXXI, 104-105) [Данте 1968: 298]. Сходный образный ряд присутствует в одной из самых поэтичных картин второго тома - описании деревенских хороводов с участием Селифана и завороживших его деревенских красавиц: «Во сне и наяву, утром и в сумерки, все мерещилось ему потом, что в обеих руках его белые руки и движется он в хороводе» (VII, 395). Не исключено, что в этой гоголевской картине проступает своеобразная реминисценция из поэмы Данте.

Откликаясь на сообщение А.О. Смирновой-Россет, что Гоголь, «вероятно, поселится на Афонской горе и там будет кончать “Мертвые души”», Иван Аксаков писал своим родным 9 июля 1850 г.: «Как ни подымайте высоко значение искусства, а все-таки это нелепость, по-моему: среди строгих подвигов аскета изображать ощущения Селифана в хороводе и грезы о белых и полных руках и проч.» [Аксаков 1994: 158]. Диалог языческих и христианских традиций на уровне поэтики представлялся Аксакову невозможным.

Однако для Гоголя-художника он был источником развития внутреннего сюжета его творчества. Сделав свадьбу, совершающуюся при помощи нечистой силы, ключевой сюжетной парадигмой «Вечеров», противопоставив в «Миргороде» идиллический брачный сюжет «Старосветских помещиков» демоническому в «Вии», придав фантасмагорический характер свадебным мотивам в петербургских повестях и «Женитьбе», в сюжетном развитии последней своей поэмы он связал свадебную тему с замыслом духовного преображения ее героев.

В терминах народного христианского календаря метасюжет Гоголя может быть осмыслен и описан как переход от Святок / Рождества к Радунице / Пасхе. Его соотнесенность с обрядовыми хрононимами и хронотопом дантовской поэмы свидетельствует не только о синтезе различных культурных традиций, но и о стремлении писателя обозначить духовный вектор своего творчества, его универсально-символический и общечеловеческий смысл.

Литература

Агапкина Т. А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. - М., 2002.

Агапкина Т.А. Троица // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под общей ред. Н.И. Толстого. - Том 5. - М., 2012. - С. 320 - 325.

Аксаков И. Письма к родным. 1849-1856. - М., 1994.

Алексеевский М.Д. Мотив оживления покойника в севернорусских поминальных причитаниях: текст и обрядовый контекст // Антропологический форум. - 2007. - № 6. - С. 227-262.

Арнольди Л.И. Мое знакомство с Гоголем // Гоголь в воспоминаниях современников / ред. текста, предисл. и коммент. С. Машинского. - М., 1952. -С. 472-498.