Закат Западного мира. Очерки морфологии мировой истории. Том 2

В аристократических гомеровских поэмах Дионис и Деметра, как жреческие боги, остались без внимания[308]. Однако и у Гесиода, пастуха из Аскры, предающегося мечтаниям и размышлениям в рамках своей родной религии, мы сможем найти столь же мало свидетельств относительно великого раннего времени, сколь и у сапожника Якоба Бёме. В этом заключается второе затруднение. Великая ранняя религия – тоже собственность сословия, недоступная и непонятная широкому народу; и мистика самой ранней готики ограничена узким кругом избранных, опечатана латынью и тяжестью понятий и образов, так что даже о ее наличии ни крестьянство, ни знать не имеют ясного представления. Поэтому хотя раскопки и весьма значимы для изучения античных сельских культов, относительно этой ранней религии они ничего не способны поведать – точно так же как деревенская часовня не позволит нам хоть что-то узнать об Абеляре и Бонавентуре.

Правда, Эсхил и Пиндар пребывали под обаянием великой жреческой традиции, а прежде них – пифагорейцы, поместившие культ Деметры{514} в центр и тем самым выдавшие тайну, где следует искать подлинное зерно этой мифологии, а еще раньше – Элевсинские мистерии и орфическая Реформация VII в., и, наконец, судя по фрагментам, Ферекид и Эпименид, последние (но не первые!) догматики древлей теологии. Гесиоду и Солону известна идея вины, передаваемой по наследству, отмщение за которую воздается детям и детям детей, и также аполлоническое учение о гюбрис{515}. Однако Платон, как орфик и противник гомеровского понимания жизни, отражает в «Федоне» очень древние учения об Аде и суде мертвых. Нам известна потрясающая формула орфики, это «нет» мистерий в пику «да» агона{516}, возникшая, вне всякого сомнения, уже ок. 1100 г., и именно из протеста бодрствования против существования: σμα σμα, это цветущее античное тело есть гробница! Здесь оно больше не ощущает себя в муштре, силе и движении; оно познает себя – и пугается того, что постигает. Отсюда начинается античная аскеза, ищущая освобождения от евклидовского телесного существования с помощью строжайших ритуалов и искуплений, даже добровольной смерти. Досократовских философов, когда они выступают против Гомера, понимают совершенно превратно: они делают это не как просветители, но как аскеты, потому что они, «современники» Декарта и Лейбница, выросли в рамках великой древней орфической религии, строгая традиция которой сохранялась в полумонастырских школах мыслителей, существовавших в тени знаменитых древних святилищ, с точно такой же бережностью, как готическая схоластика – в отданных в безраздельное распоряжение духовенства университетах барокко. Дорога от самоубийства Эмпедокла ведет вперед – к римским стоикам, а назад – к «Орфею».

Вот из этих-то последних оснований и возникают лучезарные очертания ранней античной религии. Подобно тому как весь готический пыл обратился на Царицу Небесную Марию, Деву и Мать, так и тогда возник венок мифов, образов и изображений вокруг Деметры рождающей, вокруг Геи и Персефоны, и вокруг Диониса оплодотворяющего, – хтонические и фаллические культы, празднества и мистерии о рождении и смерти. Все это также мыслилось по-античному, телесно присутствующим. Аполлоническая религия молилась на тело, орфическая его отвергала, религия же Деметры праздновала мгновения его возникновения: зачатие и рождение. Существовала робко почитающая тайну жизни мистика в учениях, символах и играх, однако рядом с этим – и оргиазм, ибо растрачивание тела так же глубоко родственно аскезе, как священная проституция – целибату: оба они отрицают время. Это есть перевертывание аполлонического «стой!», адресованного гюбрис. Дистанция не соблюдается, но упраздняется. Тот, кто пережил это в себе, «стал из смертного – богом»{517}. Должно быть, появлялись тогда великие святые и ясновидцы, которые так же возвышались над фигурами Гераклита и Эмпедокла, как сами они – над киническими и стоическими странствующими ораторами. В безличной и безымянной форме такого не случается. В то самое время, как повсюду звучали песни об Ахилле и Одиссее, при знаменитых культовых центрах существовало и великое, строгое учение, мистика и схоластика с развитым ученичеством и тайной устной традицией, как в Индии. Однако все здесь исчезло без следа, и осколки позднего времени едва способны доказать, что когда-то все это существовало.

Если оставить всецело в стороне рыцарскую поэзию и народные культы, окажется возможным установить относительно этой – подлинно античной – религии дополнительно и кое-что еще. Однако в таком случае следует избегать еще и третьей ошибки, а именно противопоставления «римской» и «греческой» религии. Ибо противоположности такой вообще нет в природе.

Рим – всего лишь один из бесчисленных античных городов периода великой колонизации, выстроенный этрусками и при этрусской династии VI в. религиозно обновленный. Вполне возможно, что капитолийская группа богов – Юпитер, Юнона, Минерва, выступившая тогда на место древнейшей троицы Юпитера, Марса и Квирина «религии Нумы», каким-то образом связана с фамильным культом Тарквиниев, причем богиня города Минерва, вне всякого сомнения, была скопирована с Афины Полиады{518}[309]. Культы этого одного города следует сравнивать лишь с отдельными культами тех говоривших по-гречески городов, что пребывали на одной с ним возрастной ступени, к примеру Спарты и Фив, а они римскую религию красочностью нисколько не превосходили. То немногое, что обнаруживается там в качестве общеэллинского, будет также и общеиталийским. А что до утверждения, что «римская» религия, в отличие от тех греческих городов-государств, не имела мифа, то откуда нам это знать? Мы бы вообще ничего не знали относительно великих сказаний о богах, если бы имеющиеся у нас сведения ограничивались только календарями праздников и общественными культами отдельных греческих городов: это все равно что пытаться составить представление о благочестии Иисуса по отчетам Эфесского собора или же о мистике францисканцев – по церковным уставам Реформации. Менелай и Елена были в лаконском государственном культе древесными божествами, и не более того. Античный миф ведет свое происхождение от времени, когда еще не было полиса с его праздниками и сакральными уложениями, – Афин точно так же, как и Рима. С их в высшей степени рассудочными религиозными задачами и намерениями он не имеет вообще ничего общего. Миф и культ соприкасаются в античности в еще меньшей степени, чем где бы то ни было. И миф нисколько не является созданием всего в целом эллинского культурного региона, он не «греческий», но так же, как и история детства Иисуса и сказание о Граале, возникал в пребывавших в мощном брожении кругах узко обособленных областей. К примеру, представление об Олимпе возникло в Фессалии, и, уже распространяясь оттуда, оно стало общим достоянием всех образованных людей от Кипра и до Этрурии, а значит, также и в Риме. Этрусская живопись предполагает его как всем хорошо известное, а следовательно, знали его и Тарквинии, и их двор. Что бы мы ни понимали под выражением «верить» в данный миф, оно будет в одинаковой степени приложимо как к римлянам периода царей, так и к обитателям Тегеи или Коркиры.

Те две совершенно различные картины, что были созданы современной наукой, являются результатом не фактического положения вещей, но метода, в одном случае (Моммзен) отталкивающегося от календарей праздников, а в другом – от художественной литературы. Нужно лишь приложить «латинскую» методу, приведшую к возникновению картины Виссовы, к греческим городам, и мы получим что-то в высшей степени близкое (например, в «Греческих праздниках» Нильссона).

Если поразмыслить обо всем этом, античная религия предстанет чем-то внутренне единым. Мощная, вешняя легенда о богах XI в., своими то блаженными, то смертельно грустными настроениями напоминающая Гефсиманское моление, легенда о смерти Бальдура{519}, о Франциске есть от начала и до конца «теория», а именно созерцание, образ мира, предстающий внутреннему зрению избранных, пребывающих в удалении от рыцарского мира, причем предстающий, что характерно, в ходе их общего бурного пробуждения[310]. Гораздо более поздняя городская религия есть всецело техника, культ, представляя собой, таким образом, лишь одну, причем совершенно иную сторону благочестия. Она столь же удалена от великого мифа, как и от народного верования; она нисколько не занята ни метафизикой, ни этикой, но лишь исполнением сакрально-правовых действий. Наконец, очень часто подбор альтов в отдельно взятом городе в противоречие мифу определяется не единым мировоззрением, но случайными фамильными культами влиятельных родов, почитаемыми ими предками. Точно так же, как в период готики, эти влиятельные роды превращают своих святых в покровителей города, оставив их праздники и почитание за собой. Так, справлявшиеся в Риме в честь полевого бога Фавна Луперкалии были привилегией Квинкциев и Фабиев.

К китайской религии, великий «готический» период которой относится приблизительно к 1300–1000 гг., охватывая возвышение династии Чжоу, следует подходить с величайшей осторожностью. Ввиду поверхностной глубины и педантической мечтательности китайских мыслителей типа Конфуция и Лао-цзы, которые все родились при ancien régime{520} этого мира государств, попытка найти здесь, в начале, мистику и легенду большого стиля может показаться очень смелой, однако когда-то они необходимо должны были наличествовать и тут. Разумеется, от этих разумных-преразумных больших городов мы ничего об этом не узнаем, – как и от Гомера, но уже по другой причине. Знали бы мы хоть что-то о готическом благочестии, когда бы все его сочинения пали жертвой цензуры таких пуритан и рационалистов, как Локк, Руссо и Вольф?! И тем не менее этот конфуцианский финал китайской задушевности трактуют как ее начало, и дело доходит едва ли не до того, чтобы выдавать синкретизм периода Хань за китайскую религию как таковую![311]

Теперь-то мы знаем, что в противоположность всеобщему убеждению существовало могущественное древнекитайское духовенство[312]. Нам известно, что в тексте «Шуцзин»{521} остатки древних песен о героях и мифов о богах подверглись рационалистической переработке и в таком виде сохранились; точно так же еще очень многое откроют нам и «Чжоули», «И ли» и «Шицзин»{522}, как только мы начнем их исследовать в том убеждении, что здесь должно присутствовать нечто куда более глубинное, чем способен был понять Конфуций и ему подобные. Мы узнаём о хтонических и фаллических культах раннего периода Чжоу, о священном оргиазме, когда богослужение сопровождается экстатическими массовыми плясками, о мимических{523} представлениях и диалогах между богом и жрицей, из чего, быть может, в точности, как в Греции, развилась китайская драма[313]. И наконец, мы начинаем догадываться, почему льющееся через край обилие раннекитайских божественных образов и мифов должна была поглотить императорская мифология. Ибо не только все легендарные императоры, но и большинство персонажей из династий Ся и Шан до 1400 г. представляют собой, несмотря на все даты и хроники, не более чем обратившуюся в историю природу. Предпосылки к этому заложены глубоко во всякой юной культуре. Культ предков всегда стремится овладеть природными демонами. Все гомеровские герои, как и Минос, Тезей, Ромул, сделались из богов царями. В «Спасителе» им должен был сделаться Христос. Мария – увенчанная короной Царица Небесная. Это – высший и совершенно бессознательный способ почитания чего-либо человеком расы: то, что обладает величием, должно иметь расу, быть могучим, царственным, являться прародителем целых родов. Мощному духовенству очень скоро удается уничтожить эту мифологию времени, однако в античности ей удалось настоять на своем наполовину, а в Китае она одержала полную победу, именно в связи с исчезновением жреческого сословия. Древние боги сделались теперь императорами, принцами, министрами и свитой, природные явления – деяниями правителей, а народные бунты – мероприятиями социального характера. О таком конфуцианцы могли только мечтать: то был миф, способный усваивать социально-этические тенденции в любом объеме; оставалось лишь вытравить следы изначального природного мифа.